虚伪虽然有其存在的必要性，是否我们就能因此，坦然接受虚伪，从“又当又立”变成“我不装了、我摊牌了”呢？

我认为这会是一个永恒的中间地带，在纠结和矛盾中，说不清、辨不明。

“为了地区和平稳定，去入侵你的国家”，和，“为了获得你的石油，去入侵你的国家”，前者至少承认了道德约束是存在的，人类并不是“只”讲利益的衣冠禽兽。如果对“揭穿虚伪”投入过多的较真，可能反而倒向彻底的犬儒主义，引起整个社会更大范围的道德滑坡，纵容“大屠杀”一类比虚伪更大的恶。

也许“伪君子”们，即便知道自己有无奈之处，即便有时“虚伪”作为一种通向高尚目的的必须工具，也永远不能用理所应当的态度将之铺开在阳光下，而应当——一直在“看破不说破”的扭捏中遮遮掩掩的使用它，在两难的灰色空间中守住“真诚”的火种。

【支持】：清醒的虚伪——我知道我在撒谎，我知道必要时，我应该撒谎。

【反对】：自欺欺人——没有意识到自己的崇高叙事背后隐藏的自私和算计。

【反对】：明知故犯——我知道我在撒谎，干脆承认我就是为了达成目的不择手段。

虚伪在政治中的用途与危害｜城与邦

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前言

　　“虚伪”也许是政治舞台上最常见的道德指控之一。一旦政治家的行为被发现与他们口头坚持的信条不一致，他就有可能失去公信力，从而丧失公众的支持。揭露对手的不真实因此成为了一种常见的政治武器。“真实”和“虚伪”这对矛盾关系，足以刻画虚伪在政治中的作用和危害吗？从朱迪斯·施克莱（Judith N. Shklar）和让-保罗·萨特对虚伪的不同刻画里，我们也许能一窥虚伪在政治中的用途与危害。

正文

　　“建制派自由派一边支持积极平权措施（affirmative action），一边利用自己的社会背景把自家小孩送到最精英的私立学校里，太虚伪了……”在随着特朗普的竞选活动而兴起的对自由主义建制派精英的批评里，这样的指控比比皆是。古今中外，“虚伪”可能是政敌的互相攻击中最常见的道德指控。批评“伪君子”的人往往会把伪君子在不同场合的类似问题中抱有的双重标准或者在私人领域和公共领域的原则不一致作为证据，以此来揭露伪君子的虚伪。但遭到攻击的往往不只是伪君子的人格，同时还有伪君子口头上所坚持的政治信条。如果一种政治信仰连口口声声追随它的信徒都无法坚持，那这种信仰本身还剩下多少说服力呢？抱着这样的想法，我们似乎自然而然地认为虚伪是政治中的严重恶行。

　　虚伪是政治中的首恶吗？当代自由主义政治思想家朱迪斯·施克莱明确反对这一论点。施克莱为虚伪做了现实主义的辩护，她认为在特定的政治环境下，虚伪是政治难以根除的衍生品。比起举起道德大旗攻击虚伪，我们还有更恰当的方式来对待虚伪。施克莱对虚伪的辩护让我们理解虚伪在政治中的润滑作用，但她的辩护同时也要求我们进一步去思考滋长虚伪的结构性因素。从萨特的《存在与虚无》中，我们可以看到一种不同于施克莱着重论述的虚伪的不真实：自欺（bad faith，又译坏信仰）。萨特的自欺概念告诉我们，滋生虚伪的不仅仅是政治土壤，还有现代人维系其生活的社会土壤。萨特所描述的这种新型的虚伪，在政治中不仅不能起到施克莱所期待的润滑作用，对政治本身还有着独特的负面影响。

虚伪的用途

只有少数几种恶能支持自由主义民主政制，虚伪就是其中之一。【1】

　　在《平常的恶》的结尾，施克莱告诫自由主义的支持者，在多元社会的政治里，要有能力超越对人的精神内在、人的究极动机的追问，忍受虚伪，将注意力放在更严重的政治恶行中去。施克莱的这个建议当然不是凭空而来。虚伪总体上而言是一种欺骗，但它是一种特殊的欺骗：它使得伪君子获得了与其自身不相称的道德评价。施克莱并非认为虚伪是一种值得赞颂的个人美德，也清楚地意识到“虚伪是一种强制的形式……强迫他人对某人作出比他实际应得的更高的评价，这是完全不公平的，而令人如此愤怒的正是这种不公平。”【2】但在她看来，如果我们对人的真诚抱有一种不切实际的严格要求，那这种要求本身可能就是虚伪的——我们自己又能在多大程度上做到这种真诚呢？因此过于严苛的道德标准，反而可能变成滋长虚伪的土壤。在政治中，对真诚的过高期待也可能带来负面的结果。施克莱认为，既然自由民主政治的核心机制是说服与妥协，那么所有的政治参与者就都需要在一定程度上运用修辞的艺术来进行伪装，这本身就说明在自由民主政治里，虚伪是无法被根除的。如果政治家之间的互相批评，或者公众对政治家的批评仅仅局限在“某个政治家到底有多虚伪”这个层面上，首当其冲的问题就是公共政治讨论的基础会被摧毁，公共政治讨论会变成一场永不落幕的“相互揭露的游戏”，在这个过程中“游戏玩家的骗术则普遍获得了提升。每一方都在试图摧毁对手的信用，政治活动于是就变成了矫饰和揭露的无聊游戏。”【3】这样的游戏使政治本身无法获得任何建树，因为我们的注意力都被消耗在了漫长反复的人身攻击之中。

　　但这样的游戏还有一个更大的风险。施克莱认为，在更深的心理基础的层面上，一种充满恐惧的文化才是使“虚伪和反虚伪都以各种表现茁壮成长”的根本原因。【4】结合她在《恐惧的自由主义》中的立场来看，施克莱认为在政治中，恐惧往往来自于与政治权力如影随形的暴力与残酷——而暴力与残酷，正是施克莱认为的政治中的首恶。换句话说，虚伪的存在往往意味着政治暴力和政治残酷在某处蠢蠢欲动，虚伪的存在也让施行政治暴力变得更加容易，但这不意味着我们就应该把虚伪视为和暴力一样的首恶。如果我们不加分辨地觉得虚伪的善行和残酷的暴力是一样坏的，那我们在对虚伪过于严苛的同时，就是在对暴力过于宽容，而这在日常的政治辩论中并不罕见。譬如，如果我们仅仅沉浸在指责自由主义进步主义的虚伪的道德指控中，那有可能就会忽视这种虚伪——哪怕仅仅是一种虚伪——也许就强过了赤裸裸的屠杀和残害。这正是施克莱在她的政治理论中坚持要为恶行排序的原因，因为“视虚伪为首恶最终会使我们陷入过分的道德残忍，太过轻易地使我们面临厌世的诱惑，并扰乱我们的政治平衡。”【5】

　　通过对虚伪的讨论，施克莱实际上探讨了促使虚伪产生的政治土壤，这可以概括为三个方面。首先，暴力与残酷几乎总是与政治如影随形，这要求自由主义政治家自己达成同时也与公众达成“以残酷为首恶”的共识；其次，不同群体在政治中的诉求往往迥异，他们彼此之间甚至完全可能真诚的互相敌视；最后，由于前两个条件的存在，政治家需要说服的艺术，也就需要伪装。施克莱认为上述政治土壤无法轻易被改变，因此才做出了“虚伪这种个人品德上的恶行可能是政治上的德行”这样的判断。但施克莱似乎并没有意识到，政治不仅仅是自上而下的。它不仅仅是政治家和政治家之间的合作与攻击，也不仅仅是公众对政治家的道德监督；政治还包括各种自下而上的公民政治参与。既然政治不只是“庙堂之上”的权力活动，我们在考察虚伪在政治中的作用时就不能只把目光聚焦在政治家身上。如果政治本身的定义过于狭窄，我们就无法充分地理解虚伪在政治中可能表现出来的多种形态。在下文里，我们将探讨一种与施克莱的政治家虚伪不同的新型虚伪，那就是萨特笔下的自欺。

新型的虚伪：自欺

　施克莱所描述的这种政客式伪君子，我们可以称之为“经典伪君子”。经典伪君子由三个条件构成。第一，伪君子与受众之间存在清晰的分界，伪君子是欺骗者，受众是被欺骗者；第二，伪君子有充分的认知能力，掌握全部信息，清楚地知道自己的真实目的与伪装之间的区别；第三，伪君子的伪装带有明确的目的，在政治家的角斗中，这种目的通常是以种种方式获取权力位置。这种经典伪君子不一定是彻底的道德犬儒，他们可能保留了一些道德准则，只是认为在政治中有比坚持道德准则更重要的事。如果是这样，那当经典伪君子的伪装被拆穿时，他们可能还会多少感到一些良心不安。换句话说，道德质问对于经典伪君子而言，不见得完全没有作用。

　但经典伪君子并不是政治中唯一一种伪君子，施克莱自己多多少少地也意识到了这一点。借由黑格尔之口，施克莱简单地讨论了一种新型的虚伪。这种新型伪君子和经典伪君子的最大不同，在于他们并不会自觉地意识到自己的虚伪。他们会“把高贵、无利害且无私心的意图贴到自己的所有行为之上，以此改变自己的良心。他就是自己良心的唯一导师。”【6】换句话说，如果说经典伪君子是有意识地欺骗他人来换取自身不应得的道德地位的人，新型伪君子就是欺骗自己来使自己相信自己有不应得的道德地位的人。要这样做，新型伪君子就得改变自己的良知。新型伪君子没有掌握他的真实目的和伪装之间的区别，他相信自己为自己戴上的所有道德高帽。在这个意义上来说，新型伪君子甚至是“真诚”的——他相信自己言行一致。这样，即便我们指责新型伪君子虚伪，拆穿他的伪装，也无法使他自我反省。

　对这种新型虚伪进行了深入骨髓的分析的人是萨特。在萨特看来，经典的虚伪一定存在着伪君子与受众的二分。伪君子是完全知情人，受众是完全不知情人，这使得伪君子可以选择隐瞒真相。新型的虚伪则是一种自欺。在自欺里，伪君子和受众的二分被取消了，“没有犬儒主义的说谎，也没有精心准备骗人的概念。”【7】自欺者既是知情人，又是不知情人。自欺者的心因而处在一种二元活动中：一方面，他努力地想保存自己所掩盖的东西——若非如此，他大可直接放弃这些东西，不必欺骗自己；另一方面，他又无法完全接受自己所掩盖的东西，因此他需要不断地抑制、伪装这些东西。自欺因而是一种特殊的生活方式：通过不断的自我否定（self-denial），自欺者完成了身份认同。但这种认同不是积极的而是消极的；也就是说，自欺者并不是把自己认同为“我是怎样的人”，而是认同为“我不是怎样的人”。

　　人为什么能以这样的状态自处呢？萨特举了这样一个例子：

设想一位初次赴约的女性，她很清楚与她约会的对象有什么意图。她迷恋对方由于爱慕她而表现出来的行为和态度，但出于种种原因又不能或者不打算当即做一个决定。于是她主动无视对方的行为表示的“时间性发展的可能性”，忽略对方所有清晰的、关于未来发展的意图，把对方的行为圈定在当下的范围内。比如说，如果对方告诉她“我如此钦慕您”，她会消解这句话所表现出来的情欲，将之理解为一种纯粹的恭敬和善意，就好像在描述“桌子是圆的”这样的事实一样。但实际上，完全脱离情欲的恭敬和善意又无法满足她，她需要完全向她个人展示的、独占的感情。于是她的心处在一种二元活动之中：她想掩盖对方的情欲意图，又试图保存这份情欲本身。在这样的情况下，甚至连对方更直接的表示她也可以忽视。当对方握住她的手时，她知道任凭他握住这只手便是赞同了调情，便是参与，而缩回这只手就是打破了这份情欲所依存的暧昧和和谐。关键是要尽可能拖延做决定的时间——于是她任凭对方握住她的手，却在精神上脱离了这个时刻。她无视自己的手，开始高谈生活——她完成了身体和心灵的分离。【8】

在萨特看来，这位女性就是自欺的现代人的范本。她的核心难题在于她无法面对她的决定权以及她的决定所产生的后果。为了逃避决定的重量，她使用各种方法来维持自欺，一面维系她在情欲中的需要，一面将自己的需要伪装成单纯的善意。在这个过程中她完成了一个消极的自我认同：“我不是对方情欲的对象。”萨特认为这正是现代人存在性问题的核心症结：脱离了宗教、家庭、部落等各种前现代关系的现代人不再背着枷锁步履维艰，他获得了自主权——自己为自己做决定的自主权。他的身份变成了他所做的决定的主人，也就是说他就是他做的决定本身。但和决定相伴而来的是决定的后果：作为决定的主人，现代人必须为自己的决定产生的后果负责。可现代人唯一没有做的决定是出生，他没有决定自己要生存在这样的世界里。于是现代人发现他“是孤独的，没有救助的，”他被遗弃在一个自己“对其完全负有责任的世界”。【9】这份无法逃避的责任的沉重感时刻压迫着现代人，逼迫走投无路的现代人发展出新的心理防御机制来维持生存。

　　于是像那位赴约的女性一样，“我们在自欺中逃避焦虑，”进而逃避现代人的自由。【10】自欺像一场酣梦，现代人难以醒来，是因为像海野纲弥的名言一样， “逃避虽可耻但有用”——即便这种“有用”仅仅是以一种心理慰藉的形式存在。在萨特眼里，自欺当然不只是一种在政治中才存在的问题。它是一种集中体现了现代人全面的无力感的社会性疾病。在《存在与虚无》中萨特给出的自欺案例也都是生活式的。但依照萨特给出的症状，我们可以进一步推敲这种因无法面对自己而产生的新型虚伪以及与之配套的生活方式，对政治有怎样的影响。

自欺与政治

　　新型虚伪和经典虚伪之间的不同会让我们很快就意识到新型伪君子无法完成施克莱设想的“润滑政治”的作用。如上所述，施克莱所刻画的经典伪君子，由于他们能够清晰地认识到自己的伪装与真实目的之间的区别，因此如果他们保留了一些良知，没有变成彻底的道德犬儒，那在良知与伪装发生强烈的碰撞的时候，公众或者自己的道德拷问也许对他们的行为还有一定的限制作用。施克莱为虚伪所作的现实主义辩护实际上也或多或少地依赖于这种限制。诚然，作为公众的我们并不会幼稚地期望政治家像圣人一样自觉坚持道德操守，我们也很清楚在当前的政治环境中道德圣人也许会一事无成，但很多时候我们也许仍希望政治家在被迫做出不道德的决定时，会陷入不安和挣扎。换句话说，对于朴素的伪君子而言，即便我们按照施克莱的建议容忍他们，这样的容忍往往也建立在一种虚伪是一种面对现实环境的权宜之计（modus vivendi）的基础上，而不是在道德上为一切虚假的政治行为松绑。但萨特所刻画的自欺的新型伪君子，既不具备执行权宜之计所必须的认知能力，也不具备必须的能动性，这说明基于真诚的道德拷问对自欺者是无效的——因为自欺者真诚地相信自己的谎言，真诚地相信自己为了逃避自由所做出的一切努力。因此这种虚伪显然无法完成施克莱所期待的“润滑政治”的作用。

　　但既然政治不仅仅是自上而下的、政治家之间的权力角斗，我们就不能只从这个角度来理解自欺对政治的影响。对于自下而上的各种公民政治参与而言，自欺又有什么影响呢？公民政治参与的各种形式，不管是游行、抗议还是示威，常被看作是有赋权感（empowerment）的政治行动。这是因为在政治信仰的号召下，政治参与者经常在参与过程中感受到集体行动的力量和参与者彼此之间形成的情感连接，从而获得行动的力量感。如果如萨特所言，自欺的根源是现代人无可依靠的无力感，那么我们能否认为，政治参与对于解决自欺问题，有某种益处呢？换句话说，如果自欺是一种坏的信仰，那我们能用一种政治上的好信仰（good faith）予以改造吗？

　　要回答这个问题，我们需要理解萨特眼中“信仰”所预设的心理结构。在萨特看来，所有的“相信”或者“信仰”都蕴含了一层带有自我否定的不确定性。例如，当一个人说“我相信我是勇敢的”时，他一定同时知道自己在一定程度上是怯懦的——否则他会说“我是勇敢的”，而不会使用“相信”这个表述。也就是说，所有“相信”的状态都是同时包含着肯定与否定的矛盾的，或者叫“存在的内在分裂”。【11】好信仰与自欺式的坏信仰之间的区别，在于好的信仰会通过批判性的思索来检验自己所坚持的信条，也检验自己是否符合这些信条，从而积极地向信仰靠拢，亦即向“肯定”的一端靠拢。自欺则相反：自欺者不会批判性地思考自己坚持的信条。当事实证据出现，证明他的行为和他口头坚持的信仰不符时，他逃向“否定”的那一端，通过否定事实来维持自欺的状态。

　　回到公民参与的例子中，我们就会发现，给自欺者提供一种政治信仰，使他们参与到政治活动中，未必见得有所助益。政治参与诚然是塑造新的、政治的、共同体式的自我的机会，但它完全也可能只是在给自欺者提供更多自欺的理由。如果政治信仰的信条未能经过参与者的批判性思索，自欺者就不会意识到自己的行为和自己的政治主张不一致。即便这种不一致被揭露，自欺者也会逃避现实，对自己的言行不一视若无睹。对于白人女权主义（white feminism）的批评可以很好地说明这一问题。白人女权主义常被诟病只关注社会顶层的白人女性所遇到的不公正待遇，既忽视有色人种女性（women of color）所面对的来自种族和性别等多方面的多元压迫，也忽视自己作为白人女性在社会中已经享有的特权地位。假设这一批评属实，受到这种批评的白人女权主义者未必一定是刻意欺骗的经典伪君子。她们的失明更可能是一种萨特描述的自欺，一种被无法面对自身的特权地位与女权主义信仰之间的落差所激发的逃避。因此她们可以无视自己的特权地位，真诚地相信自己的女权主义主张，也相信自己的行为是在为好的目的服务。也就是说，政治参与也许可以提供一个塑造自我的机会，但这需要自欺的生活模式以某种方式被打破，否则政治行动的道德口号无非是在给自欺者提供更多的素材。

　　这样的政治参与不仅仅是对自欺者无益，对政治本身也会带来伤害。既然自欺的核心是逃避决定的重量，那自欺式的政治参与，实质上就是将自己的政治决定权不加批判地转交给了政治信仰。缺乏力量感和自我认知的参与者有被煽动者操纵的风险，这一点埃里希·弗洛姆早在《逃避自由》中就提醒过我们，自欺者逃避责任的心理有可能促使他们将自己的能动性转交给独裁型政治权威，从而进一步导致极权主义式的政治运动和政治体制的形成。汉娜·阿伦特在《极权主义的起源》中也试图说明，在欧洲帝国主义扩张的过程中形成了以集体逃避责任为目的的部落式民族主义（tribal nationalism）。精神上无家可归的游民被部落式民族主义所吸引，汇聚在一起，是极权主义动员的重要群众基础。

　　对于期望发动更多参与者的政治运动而言，自欺的政治参与还有一层更深的危害。回到白人女性主义的例子里，白人女性主义受到批评的原因，不仅是它挤压了有色人种女性的发声空间，更因为它让旁观者或者潜在的参与者认为“女权主义运动无非就是这样自欺欺人的”。这就伤害了场运动的凝聚力和动员力。而这正是自欺对政治运动，尤其是有良善目的的政治运动最入骨的伤害：作为一种坏信仰，它占据了所有崇高的道德话语，使得真正的好信仰无处容身。试想，如果一个坐在学院中安享小资产阶级生活，对现实中的不平等视若无睹的人也可以被称为“马克思主义者”，那我们用什么话语来形容真正战斗在一线，在生产场域里组织无产阶级的马克思主义行动者？如果在在社交网络上时不时点点转发，转载一两篇关于性别平权的文章就可以被称为女权主义者，那我们用什么话语来形容为女权事业牺牲个人安稳生活的女权行动者？一旦政治信仰被自欺者抢夺，旁观者、潜在的参与者，甚至是既有的参与者就都可能对真诚的政治信仰是否存在产生怀疑。如施克莱所言，虚伪最令人愤怒的地方在于它是一种胁迫。但它不止胁迫我们给伪君子戴上不相称的道德光环。在政治参与中，它更胁迫我们的政治想象力，使我们怀疑真诚一致的政治信仰是不是可能存在。这样的怀疑如果蔓延开来，后果就是一种对政治的全面不信任，犬儒主义的阴影恐怕就山雨欲来了。

结语

　　“虚伪”也许是政治舞台上最古老、最常见的道德指控，但政治中的虚伪也许不止一种。如果说施克莱刻画的经典的、权术式的虚伪在当前的政治环境下不是最首要的恶行，甚至有可能对政治本身提供一种润滑剂作用的话，萨特所刻画的自欺式的虚伪，对政治有着更深层次也更难以察觉的伤害。

　　这就是为什么马丁·路德·金在《寄自伯明翰监狱的信》里着重提醒社会运动的参与者，政治参与中有一个重要的步骤是自我净化（self-purification）。自我净化意味着所有政治参与者都需要清晰地知道运动的最终目的、达成目的所需要付出的牺牲，以及自己能否付出这样的牺牲。这样的自我净化，不只是发生在某个重大的集体行动之前的；它是一个漫长的过程，需要参与者反复锤炼自己的认知和良知，甚至需要不同的参与者之间互相锤炼。这个过程毫不容易。但做一个负责任的政治参与者，本身就是一件道德要求严格的工作。摒弃自欺式的虚伪，则只是这项工作的准备和起始而已。

作者志

The author would like to thank Volker Schmitz for the conversations crucial in developing this essay.

注释

朱迪斯·施克莱，《平常的恶》，钱一栋译，上海人民出版社，2018年8月，252页。
同上，51页。
同上，68页。
同上，51页。
同上，88页。
同上，73-74页。
让-保罗·萨特，《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店，2007年11月，106页。
同上，87-88页，为缩略转述。
同上，674页。
同上，675页。
同上，106页。

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